Por um manifesto inflexivo: considerações intempestivas por uma cultura radical

Instituto Joaquín Herrera Flores - América Latina

Joaquín Herrera Flores

Epílogo

Por um manifesto inflexivo: considerações intempestivas por uma cultura radical (…) porque a nós compete pensar de outro modo ao imposto, viemos para afirmar nossas diferenças, defender nossas propostas e expressar nossas indignações. Frente às teorias ‘concebidas como luxos culturais pelos neutros’, queremos tomar partido de uma forma inflexiva, transgressora e intempestiva de irromper no real. Para isso, propomos a “okupação” dos espaços políticos, sociais, econômicos, pessoais e culturais negados pela globalização hegemônica. Para tal tarefa, pretendemos pôr em marcha o que nos caracteriza como seres humanos: a capacidade de rebeldia, a possibilidade de resistência e a potencialidade do alternativo. Tudo isso através dos seguintes dez pontos.

1.º) Irromper intempestivamente no real;

2.º) Tratar as causas como “causas”;

3.º) Adotar o ponto de vista do fazer humano;

4.º) Fazer a história criando um imaginário social instituinte;

5.º) Recuperar a força do normativo: para uma estética da política;

6.º) Contra a coisificação do mundo: ao mundo “se chega”;

7.°) Não “estamos” no entorno. “Somos” o entorno: chaves inflexivo/ambientais;

8.º) Propor “intempestivamente” seis pautas para uma contramodernização inflexiva: três “denúncias” e três leis culturais inflexivas;

9.º) Fazer coincidir a teoria com a vida, assumindo os riscos que o compromisso com nossa própria verdade: a luta contra o patriarcalismo;

10.º) Libertar a vida, libertando o desejo.

1.º) Irromper intempestivamente no real

Imaginar uma cultura radical de okupação de espaços negados passa pelo descobrimento das fissuras, quebras e ambiguidades do projeto conservador hegemônico. Isso nos permite, primeiro, denunciar sua natureza contraditória e, segundo, irromper no real refundando uma política de transformação e emancipação. Na atualidade, assistimos a um processo de subordinação do humano à forma abstrata do capital que condiciona o “trabalho vivo” ao “trabalho assalariado”. No modelo de relações imposto pela globalização neoliberal, vivemos e produzimos, portanto, sob um processo de subsunção “global” do fazer humano. Tudo pode ser explorado. As fronteiras da acumulação se estendem de tal modo que invadem a linguagem, os afetos, os cérebros, a capacidade de cooperação, a tarefa de cuidar, o uso e o conhecimento de novas (e velhas) tecnologias e, inclusive, o próprio saber tradicional de povos historicamente marginalizados e explorados. A exploração do humano pelo capital se confunde hoje com a atividade social. Mas, ainda que a forma salarial siga dominando como forma arbitrária de dominação, a atividade social em sua plenitude excede sobejamente o que se paga por colocá-la em prática.

Existe, pois, uma quebra entre a riqueza e a distribuição da renda. O capital somente paga uma parte da atividade produtiva social através do salário e deixa de fora de toda distribuição o resto das capacidades genéricas postas em circulação graças à exploração e à generalização do trabalho vivo. Não se paga, portanto, o conjunto de relações sociais e de capacidades que exige o trabalho imaterial para se efetivar: conhecimento de novas tecnologias, sabedoria para o cuidado e o afeto, sagacidade na hora de retirar o máximo proveito dos recursos sem degradar o meio ambiente etc. A ordem hegemônica não se apropria somente da “mais-valia”, mas também da totalidade das interações sociais, quer dizer, da totalidade da cooperação social.

Uma lógica preside essa ordem: apropriar-se dos diferentes estratos do trabalho vivo, hierarquizá-los e privatizá-los, a fi m de evitar, na medida do possível, uma organização autônoma e rebelde que se enfrente com ela. Estamos, pois, diante de uma realidade fechada em que devemos irromper intempestivamente, já que, por um lado, ela exige e propicia o excesso de subjetividade do trabalho vivo; mas, por outro, sufoca-o com renovadas formas de controle militar e policial. Devemos, portanto, irromper em tais tendências, somente quem produz, cria e apresenta alternativas merece ser possuidor da riqueza. Criemos, pois, as condições para generalizar dinâmicas de inflexão – isto é, de desvio, de fuga e de êxodo – que arrebatem os dispositivos de mando. Dinâmicas que “okupem” os espaços negados, não nos deixando apanhar por alguma forma de controle autoritária e discriminadora de nossa capacidade produtiva viva, imaterial, cognitiva e, certamente, material. Aprofundar essas “assimetrias” é um ato de radicalismo político de necessária generalização, para irromper intempestivamente na realidade concreta e precisa em que vivemos.

2.º) Tratar as causas como “causas”

Os acontecimentos históricos não ocorrem por motivos transcendentes, pré-determinados ou inevitáveis. É urgente detectar as causas básicas dos processos e intervir diretamente sobre elas. Não fazê-lo implica deixar que ditas “causas” sigam produzindo inexoravelmente seus efeitos, nos deixando impotentes frente aos processos por elas desencadeados. Detectar e intervir sobre a causa real dos fenômenos exige, pois, eliminar os imperativos “naturalizados” de uma ordem causal estruturalmente determinada e, certamente, silenciada.

Contra isso, devemos reconhecer com urgência dois pontos: primeiro, todo fenômeno cultural, político, econômico, social ou jurídico somente pode ser entendido a partir das condições materiais de sua produção, de sua forma de existência e de sua própria difusão e circulação; e, segundo, todo fenômeno é profundamente social na medida em que nos permite reafirmar materialmente o que somos nós e, a partir de nossas práticas sociais e inflexivas, transformar o mundo sempre e quando tivermos consciência de que existem duas causas concretas de exploração e exclusão. O capitalismo tende a ocultar que a verdadeira causa dos problemas reside na dinâmica circular que parte dos seguintes processos: 1) a apropriação privada de todos os recursos naturais e humanos; 2) a “construção” de escassez de recursos que impõe sua apropriação privada; 3) a imposição de um mercado autorregulado como forma privilegiada de distribuir recursos “convertidos” em escassos; 4) a acumulação de capital como objetivo último que permite reiniciar esse circuito infernal com a nova fase de apropriação. Se não somos conscientes dessas “causas” da exploração de toda atividade humana e de todo recurso natural, não afetaremos com nossas práticas mais que os efeitos dessas causas de exploração, deixando intactos os elementos básicos desse circuito fechado e genocida.

Diante disso, a tarefa a que nos propomos é construir o presente conhecendo as reais causas dos problemas. Somente desse modo poderemos experimentá-lo como uma “experiência constante”, como uma “cena” que há de se articular com todos os recursos da linguagem e visual. Em outros termos, assumir o presente não como um artigo de luxo de uma imaginação que se apresenta a si própria sem causas históricas reais, mas sim como uma “literal necessidade de existência concreta e material”.

3.º) Adotar o ponto de vista do fazer humano

Devemos pensar o real e nele atuar a partir do ponto de vista do fazer humano. As ações materiais concretas não têm nada a ver com o desenvolvimento ideal de alguma autoconsciência, de um espírito do mundo ou de qualquer outro espectro metafísico. O que faz a história e produz sociedade são os atos materiais empiricamente verificáveis que se dão em contextos de relações produtivas e de exploração determinados. Para isso, é preciso potencializar a criação e a reprodução de um fazer humano baseado em mediações reais, não em mistificações, tais como a “astúcia da razão” ou a “mão invisível”.

Pensar o real a partir do ponto de vista do fazer implica enfrentar as tendências globais de “mercantilização” e de “privatização” da existência humana em sua globalidade, do próprio conhecimento e da bio(sócio)diversidade. Isso pressupõe, também, enfrentar diretamente os princípios vinculados a essas tendências globais: a) o princípio complementar de “livre concorrência” que substitui o usuário dos serviços públicos pela figura do cliente, ao qual, a única coisa que interessa é se beneficiar de tudo ao menor custo possível (custe isso o que custar ao resto da humanidade); e b) o princípio complementar de conversão dos atores sociais de cidadãos em consumidores: estes, ao pleitear a concorrência como única via de baixar os preços, fixam o critério de eficácia como algo natural, ignorando a existência de relações sociais de produção injustas, opressoras e exploradoras. Frente à livre concorrência e à ordem hegemônica, incumbe-nos generalizar o princípio de “articulação antagonista de alternativas”, para propor novas formas de articulação social revolucionárias. Frente ao princípio consumista, cabe-nos opor o princípio de “subversão e transformação” da ordem hegemônica, para propor formas novas de ação e prática social solidárias.

4.º) Fazer a história criando um imaginário social instituinte

A história é construída por aqueles que lutam por sua dignidade. Devemos propor, pois, uma nova forma de imaginar e de irromper no mundo, a fim de propiciar intempestivamente três tendências: 1.ª – criar constantemente novos caminhos de ação e reflexão; 2.ª – potencializar a capacidade humana de transformação e criação de sentidos, a fim de propor “desvios” do dominante e novas “direções” alternativas; e 3.ª – atuar afirmativamente “entrelaçando” e articulando as múltiplas e diferentes formas de luta pela dignidade humana.

Para construir “historicamente” esse imaginário são necessários os seguintes passos prévios: a) abrir o campo do possível, ou, em outras palavras, criar as condições materiais e imateriais para poder dizer sim a algo diferente, sem permanecer continuamente vinculado às premissas da negação do real; b) reapropriar-nos da atividade social a partir da qual se cria cooperativamente o valor social; c) assumir compromissos e aceitar responsabilidades sociais como impulso a políticas públicas tendentes ao igualamento no processo de acesso aos bens materiais e imateriais; d) criar novas formas de justificação da ação política radical (reapropriação da capacidade de indignação, de rechaço das privatizações do cotidiano, de des-hierarquização do trabalho vivo); e) expor publicamente que a globalização neoliberal, como modelo de relações hegemônico, não pode encontrar em si mesma nenhum recurso que lhe permita proporcionar razões para o compromisso com seus próprios interesses; e, f) passar de uma concepção ingênua de ideologia (que se oculta ou se invisibiliza) a uma concepção forte de ideologia (conjunto de crenças compartilhadas, inscritas em instituições, comprometidas em ações e, dessa forma, ancoradas no real).

Nesse campo ideológico forte jogamos o futuro de nossa capacidade instituinte. Se não somos capazes de nos livrar dessas ataduras, seremos responsáveis pela reprodução da ordem hegemônica. Irrompamos nessa deficiência e okupemos os espaços ideológicos de justificação e legitimação.

5.º) Recuperar a força do normativo: para uma estética da política

A falácia naturalista denunciada por Hume não consiste no rechaço lógico de um “é” em direção a um “deve”; mas sim na apresentação de um “deve” como se fosse um “é”. Quer dizer, o que se rechaça é o argumento ideológico que se apresenta como algo “natural” e, por isso, imutável (um “deve” apresentado como um “é”). Para isso, devemos recuperar o papel transgressor da proposta e, partindo da realidade (do “é”), propor contínua e intempestivamente alternativas realistas que peçam o impossível, “o ainda não”, a colocação em prática de um “deve” subversivo e rebelde em face do terrível “é” em que vivemos cotidianamente sob a égide da globalização neoliberal. Devemos, portanto, “fugir” do círculo fechado de teorias que impõem significações e sentidos como algo “natural”, dissimulando ou ocultando as relações de força que fundamentam sua própria força.

Para dar lugar à cultura radical que propomos com este manifesto, devemos resistir às exigências idealistas e formalistas da justiça, pois, caso contrário, ignoraremos as relações de força e de exploração existentes. Por isso, devemos nos fortalecer normativamente para saber deduzir, a partir do que “é”, o que “devemos” fazer.

Através de nossas propostas normativas, pretendemos nos apropriar “intempestivamente” do método das práticas estéticas de construção coletiva do acontecimento e de abertura humana aos processos do fazer criativo. Tudo isso, repita-se, por meio da apresentação de novas relações de envolvimento e participação do público.

Assumindo essa “política do estético”, devemos avançar na desconstrução de conceitos, tais como os de “governabilidade” (a partir do qual toda disfunção social é percebida como um problema de ordem pública), e na recuperação do conceito de legitimidade (a partir do qual as “disfunções” sociais sejam vistas como consequências da falta de vontade política do pequeno leviatã em que se converteu o Estado e da força que foram adquirindo os grandes leviatãs transnacionais).

A democracia, entendida a partir de uma estética produtora de singularidades ativas e conscientes, não deve se reduzir ao postulado liberal da “igualdade de poder político” (sufrágio universal, como mecanismo de arrefecimento das lutas contra as desigualdades sociais). A democracia tem mais a ver com o princípio de “distribuição do poder político”, segundo o qual há que se intervir sobre as desigualdades impostas pelos processos de divisão hierárquico e desigual do fazer humano, para que todas e todos gozem realmente das condições necessárias para debater, participar e decidir conjuntamente. A partir do conceito de legitimidade, propomos irromper intempestiva e esteticamente sobre os processos de redução do político à ordem pública e substituir a ideia de “demanda” social pelo conceito processual de lutas contra o acesso desigual e injusto aos bens sociais.

Uma estética política que potencialize e intensifique o desejo de potência cidadã. Uma estética política que nos faça pensar com nossos corpos e os encontros que eles propiciam. Uma estética política que propicie a construção de processos com sujeitos que assumam o risco de “desejar a potência” e a conversão de meras multidões solitárias em multiplicidade de singularidades dispostas a irromper intempestivamente no real.

6.º) Contra a coisificação do mundo: ao mundo “se chega

Como defende a filosofia Zen, o mundo não é algo com que nos encontramos como se fosse algo dado de uma vez por todas. Não é uma coisa em que estamos. Ao mundo se chega. Mas “se chega” depois de todo um trabalho de compreensão do que somos e todo um esforço de vontade dirigido à busca e à construção de “espaços de encontro” sociais, psíquicos e naturais. Para se “chegar” ao mundo, para “descoisificar” o mundo, devemos empregar, pelo menos, três tipos de práticas pessoais:

1.ª – O exercício da vontade de saída das cavernas onde os processos ideológicos querem nos encerrar. Avançar rumo à realidade poderia ser o lema de todo nosso esforço de “okupação” dos espaços negados.

2.ª – O fortalecimento da consciência de que a realidade não é simplesmente um estado de fato, mas sim uma determinada forma de nos relacionarmos mutuamente com os outros seres humanos, com nós mesmos e com os entornos naturais de que e em que vivemos.

3.ª – A compreensão de que a vida não é algo objetivo situado absolutamente fora de nós. A vida não é um estrato independente que coloca obstáculos a nossas vontades subjetivas de apropriação do mundo. A vida não nos oferece nada que nela não busquemos.

Partindo de tais “práticas pessoais”, podemos dizer, sem perigo de cair em ceticismos, que nada nem ninguém está legitimado para dizer de uma vez por todas o que o mundo é.

Ninguém pode mostrar o caminho a seguir, pois todos somos animais culturais que atuamos a partir de nossas respectivas crenças e desejos (aspectos formais da racionalidade humana). Contudo, o que podemos fazer, sim, é acender as luzes que iluminam os caminhos e os materiais necessários para que mulheres e homens que compõem, plural e diferenciadamente, a ideia de humanidade construam seus próprios caminhos por onde transitar e habitar (aspectos materiais da racionalidade humana).

7.°) Não “estamos” no entorno. “Somos” o entorno: chaves inflexivo/ambientais

1.ª – Quanto mais vidas existem num sistema maior é a quantidade de possibilidades de preservá-la.

2.ª – A vida aumenta a capacidade de um ambiente para sustentar a vida.

3.ª – Para uma maior quantidade e qualidade de vida, haverá uma maior diversidade ambiental, e vice-versa; para uma grande quantidade de diversidade ambiental, maiores serão as possibilidades de criar e reproduzir a vida.

4.ª – Dado o grau de desenvolvimento das formas de vida humanas e naturais no planeta, já não há vida nem diversidade “naturais”: a vida “natural” e a diversidade ambiental não se dão sozinhas, e sim requerem a interação entre ser humano e natureza.

5.ª – Portanto, um dever básico a respeito da natureza consiste em reconstruir a ação humana não como uma forma de destruição, mas sim de construção e reprodução ambiental.

6.ª – A mais alta função de um processo cultural/ambiental é a compreensão e a prevenção das consequências que surgem no marco da interação natureza-cultura.

7.ª – As peculiaridades físicas de um mundo inscrevem-se em sua história econômica e política.

8.º) Propor “intempestivamente” seis pautas para uma contramodernização inflexiva: três “denúncias” e três leis culturais inflexivas

Não vivemos em “sociedades do risco”. Ao contrário, vivemos em sociedades postas em risco pelo contexto socioeconômico da globalização neoliberal. Portanto, mais que olhar de novo para “nós mesmos”, deveríamos seguir o que poderíamos denominar as “três leis de uma modernidade inflexiva”; “leis” que surgem não de uma “reflexão” passiva do mesmo, mas da atenção dirigida aos contextos em que vivemos e a partir dos quais apresentamos um “desvio” em face das propostas hegemônicas:

As três denúncias

1.ª – A ineficácia das leis do mercado baseia-se na imperfeição da informação e na desigualdade de sua distribuição. A utopia econômica do mercado autorregulado e a utopia política de uma democracia de baixa intensidade – utopias próprias do liberalismo – constituem o marco causal dos riscos que uma modernidade reflexiva preocupada unicamente com os efeitos quer – talvez ingenuamente – justificar.

2.ª – As restrições monetárias, unidas às altas taxas de juros (e ao controle centralizado em instituições “ademocráticas”), quer dizer, o uso político da moeda como forma de domínio econômico, e certamente político, convertem os bancos e as grandes entidades financeiras em “jogadores de cassino”, absolutamente despreocupados com as origens das imensas quantidades de dinheiro que manejam, com suas aplicações posteriores e com suas consequências sociais.

3.ª – O livre comércio, imposto aos países em desenvolvimento pelas instituições de uma ordem global que se sustenta na OMC, no FMI e no Banco Mundial, contribui para uma degradação ilimitada das economias dos países a ele submetidos, dado que os expõe à incerteza – em outros termos, aos riscos – dos mercados internacionais. Contra isso, propomos:

As três leis culturais inflexivas

1.ª) Lei da entropia formal. Ao formalizar as ações e reações em face dos diferentes entornos de relações, tende-se a perder progressivamente a capacidade criativa. Em outros termos, o maior grau de institucionalização e formalização (institucional e jurídica) dos resultados das lutas sociais pela dignidade tende a uma diminuição da potencial capacidade humana de construir alternativas para o mundo. Daí a necessidade de atuar em duplo plano: institucional e extrainstitucional, afirmando a possibilidade de uma exterioridade criativa e inflexiva.

2.ª) Lei da dinâmica cultural. As lutas sociais não se extinguem, transformam-se. A dignidade alimenta-se das plurais e diferenciadas lutas humanas pela generalização, em regime de igualdade social, econômica, política e institucional, e da capacidade de fazer e desfazer mundos. A revolução não se mede por suas possibilidades, ou dificuldades, de realização futura, mas pelo enriquecimento e pela expansão das relações que construímos com os outros, com nós mesmos e com a natureza.

3.ª) Lei da política cultural. Uma política cultural emancipadora tende a construir espaços sociais de empoderamento cidadão. As políticas culturais devem, pois, construir espaços (públicos e privados) de construção coletiva da subjetividade e da cidadania: quer dizer, espaços de construção de universos simbólicos plurais e interativos de práticas sociais antagonistas às ordens hegemônicas monoculturais, bem como de agendas políticas alternativas.

9.º) Fazer coincidir a teoria com a vida, assumindo os riscos que implica o compromisso com nossa própria verdade: a luta contra o patriarcalismo

Pensar e atuar inflexivamente exige, pois, desviar-nos dos caminhos trilhados e criar nossa própria visão do mundo. Para isso, devemos propor a contínua busca da harmonia entre a mathêsis (o conhecimento teórico e abstrato) e a askesis (o treinamento prático para a vida). Não se trata da harmonia entre o “logos” e a exigência cristã de renúncia (ascesis), mas sim entre o que conhecemos, como conhecemos e as exigências da “arte de viver”. Devemos ter a coragem e a valentia de, como primeiro passo, afirmar a verdade dessa relação entre “logos” e “bios”, entre o que pensamos e dizemos e o que, na realidade, somos.

Lutar pela verdade não consiste em “dizer tudo acerca de tudo e de todos”, mas sim em “colocar tudo no que dizemos”. Em outras palavras, significa relacionar o que dizemos com nosso fazer, com nossa práxis no mundo. Já não estamos unicamente em busca da harmonia entre “logos” e “bios”, entre conhecimento e arte de viver, mas sim na conexão entre o que dizemos e o que fazemos, ou, em outros termos, na necessária sustentação das “inflexões” teóricas nas práticas sociais.

Encontrar um novo estilo de relação consigo mesmo implica formar-se no fazer, nas vivências cotidianas a partir das quais se alcança um status distinto do que se tinha previamente. Assim, frente a um estilo baseado na hierarquia e na dependência entre opressores e oprimidos, propomos a adoção de um “estilo enriquecedor do vital”. Um estilo de vida afastado das dependências e das heteronomias que sempre nos diminuem. Em definitivo, um estilo de vida que nos “empodere”, que reforce nossa capacidade de luta por uma concepção política da liberdade, uma concepção solidária da fraternidade e uma concepção social da igualdade.

É necessário irromper intempestivamente no real, libertando a ação das paranoias universalistas e totalizantes. Para isso, é necessário lutar pelo que é positivo, múltiplo e diferente da uniformidade; apostar por uma percepção dos fluxos frente aos pensamentos únicos e fechados e pelas articulações móveis e nômades frente aos sistemas fechados e “aparentemente” autossuficientes. Sirvamo-nos da política para multiplicar os espaços de intervenção pública.

Como defenderam as teóricas e militantes feministas mais conscientes da situação patriarcal em que vivem as mulheres, a ética do oprimido exige submeter os argumentos formais e racionais, com pretensão de universalidade, ao necessário cuidado dos outros. Não basta argumentar, é necessário cuidar da generosidade, da solidariedade, do contato, dos afetos… em definitivo, cuidar da vida como passo necessário para cuidarmos de nós mesmos. Porém, para dar esse passo, é preciso diluir as relações de poder que nos separam uns dos outros e, inclusive, nós de nós mesmos. Cuidarmos de nós mesmos pressupõe, assim, elaborar estratégias de identidade não absolutas, não fechadas aos problemas dos demais, isto é, estratégias que iniciam novos signos de identidade, lugares ou espaços de colaboração e questionamento emergência de interstícios a partir dos quais possamos negociar nossas experiências intersubjetivas de pertencimento e de posição social. O “cuidado de si” conectado ao “cuidado dos outros” implica situar-se no limite, entendendo por tal não o lugar de onde o movimento se detém, mas sim o espaço de onde algo começa a se apresentar: a construção de uma nova forma intersticial, híbrida, articulada e comprometida de nos relacionarmos com todos.Desse modo, toda assunção individual de responsabilidade é sempre uma corresponsabilidade em relação a situação dos outros, já que o máximo grau de compromisso com nós mesmos, com os outros e com a natureza, quer dizer, o máximo grau de responsabilidade a que podemos aspirar – o compromisso com os direitos humanos – é criar as condições e as possibilidades sociais, econômicas, culturais, políticas e jurídicas de ter, exigir e garantir as responsabilidades que assumimos nesse processo de humanização do humano.

10.º) Libertar a vida, libertando o desejo

Somos seres produtivos. Todavia, vivemos enclausurados num sistema de relações que, ao mesmo tempo em que nos exige o desdobramento de nossas capacidades e potencialidades, sufoca-as para evitar a organização autônoma e transgressora própria da natureza cultural e inflexiva do humano. Nossa vida está, pois, aprisionada e, como na metáfora da jaula de ferro, vislumbramos impotentes as (im)possibilidades de sua libertação.

Nosso manifesto propõe, portanto, a ruptura das trancas dessa jaula de ferro para sairmos, irrompermos no exterior, aspirarmos e respirarmos a sensação de liberdade que nos preenche quando assumimos e concretizamos a necessidade de “okupar” o mundo em que vivemos.

Nas últimas décadas, passamos de uma economia produtiva (na qual o trabalhador desejava o toque da sirene que anunciava o fi do horário laboral e o início dos momentos de lazer e criatividade) a uma economia da atenção (em que as próprias faculdades cognitivas do trabalhador e da trabalhadora passam a formar parte do discurso econômico). Já não há rupturas entre o tempo de trabalho e o tempo de lazer. Hoje em dia, o recurso mais escasso e, por conseguinte, mais perseguido pelos processos da globalização hegemônica é constituído pelas faculdades cognitivas do ser humano em todas suas facetas vitais. A democracia moderna sancionou a separação entre razão social e lei natural e apostou na capacidade da vontade política organizada de submeter a ação cega da natureza. Mas essa capacidade de autogoverno parece se dissolver quando a complexidade dos fatores sociais em jogo supera a possibilidade de um conhecimento adequado, e a velocidade dos processos faz-se superior aos tempos necessários para uma ação consciente e com finalidade.

Daí a necessidade de nos reapropriarmos do tempo e do agora, libertando a vida do domínio do competitivo e libertando o desejo do produto a ser consumido. Devemos colocar o desejo no lugar que lhe corresponde: o desejo de um mundo melhor, de um mundo possível e contra-hegemônico, que nos permita sair da prisão na qual esses novos processos de controle social e humano nos têm acorrentados.

A vida não é, pois, nem um objeto nem uma caverna. A vida é um predicado, é uma relação, não é algo que está nos sujeitos, mas sim algo que passa através dos sujeitos e ocorre “entre” eles. A vida é o que está “entre” os seres humanos, os animais, as plantas, as instituições, as teorias. A vida existiu sem sujeitos (sem a linguagem dos sujeitos que a aprisionam pelos processos de identificação) e seguirá existindo quando essa linguagem restar completamente reduzida a processos absolutamente submetidos ao que se autoproclama racional e universal. A vida é o que passa, o que atravessa, o que muda, o que devém, o que está por vir, o que transita entre nós e os processos naturais.

A vida não pode ser julgada de um modo transcendental e exterior a si própria. Só pode ser avaliada por um juízo realizado a partir da própria vida e de valores terrenos.  Não nos definimos, portanto, pela espécie ou por alguma essência universal.  Definimo-nos por nossos afetos e nossos “efeitos”, pelo que somos capazes de fazer, cuidadosamente, com nossa capacidade e possibilidade de potência. A vida não pode ser objeto de apropriação privada. Não se delimita por contornos fixos, mas está em contínuo movimento porque está determinada pela força vital de cada um.

A vida libertada, okupada, é devir; deixa-se invadir por nossa “vontade de potência” que abandona qualquer pretensão de bem ou mal absolutos e se entrega à busca de encontros que nos convenham na hora de construir as bases que permitam reproduzir histórica e politicamente dita libertação.

Libertar a vida nos obriga, em primeiro lugar, a desvanecer nosso eu a partir dos encontros com os outros; em segundo lugar, a experimentar o mundo real incorporando a nosso devir o movimento dos outros.  E, por último, a produzir um conjunto ou um mundo desejável, “dispondo” e concatenando elementos que formam encontros que nos convêm.

Em definitivo, libertar a vida é fazer uma revolução do agora e do encontro; um movimento que conecta pontos distintos, que cresce desbordando os marcos do normalizado, que transforma aqueles que se deixam atravessar por ela, vivendo e desejando novas relações. Não desejamos as coisas porque sejam “boas”. São “boas” porque as “desejamos”.

Abramos, pois, as portas à nossa capacidade genérica de fazer. Fundemos espaços de encontro entre as diferenças. Conspiremos pela implantação real da igualdade entre todas e todos. Organizemo-nos para reforçar a fraternidade. Inventemos caminhos políticos para a liberdade.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    

Como escreveu o poeta, “tudo está por fazer, quando lutamos, criamos, somos pura atividade. Tudo está por inventar, por levantar, por nomear, com seu nome mais simples, mais imprevisto, mais justo ferozmente mais real”.